L’amour suffit-il pour fonder une famille ?

Xavier Lacroix, conférence à Rodez, le 9 mai 2005

Une conférence sur les fondements de la famille ! Nous avons tous déjà une réponse à la question. « Oui, il suffit d’aimer » comme le disait un livre chrétien. D’autres s’interrogent sur le point d’interrogation, ou sur le mot « suffire ». Jamais autant que de nos jours n’a-t-on fondé la famille sur l’amour, alors qu’en trente ans, le nombre de personnes isolées a été multiplié par 2,5, et qu’il n’y a jamais eu autant de séparations et de désaffection du mariage. Jusqu’au XVIII^ème siècle, le mariage précédait souvent l’amour (« puisque nous sommes mariés, aimons-nous. ») Jusqu’au XX^ème siècle, cela a été « puisque nous nous aimons, marions-nous ». Aujourd’hui, c’est plutôt « puisque nous nous aimons, pourquoi se marier ? » Cette conception du mariage tout-amour, avec une barre placée très haut pour la relation, est contemporain d’une vision contractuelle du mariage, comme échange rationnel de services, de gratifications… Avec une recherche de l’autonomie. Dans les deux cas, il s’agit d’une vision conditionnelle du mariage : ce qu’une volonté a fait, une volonté peut le défaire. Un mixage est possible entre les deux conceptions. Une recherche de l’amour – héritage chrétien – cohabite avec une recherche du bonheur, de l’épanouissement personnel. Le philosophe Aupetit estime que nous avons une vision de l’amour trop haute –trop exigeante – pour la petitesse de nos esprits.

Le mariage doit en fait avoir d’autres sources que l’affectif, que les sentiments.

1- Valeurs et limites du sentiment

L’amour-sentiment n’a pas son pareil pour rapprocher deux êtres, pour les rendre perméables l’un à l’autre, à l’inverse de l’égoïsme qui enferme sur soi. Avec l’amour-sentiment, l’autre m’apparaît enfin, devient objet de vénération voire d’adoration, plus important même que mon ego, prenant la place de l’idéal du moi. La relation tend vers une relation de chair à chair, de connivence où l’on fait un avec la substance de l’autre. Ce transport suscite des attentes qui sont un bon ressort pour l’histoire du couple : appel exigeant au don de soi, à l’amélioration de soi. Alain estimait que « c’est le couple qui sauvera l’esprit. » Mais, victime de son succès, l’amour engendre des attentes excessives : tout est attendu du couple. Bonheur, égalité, repos, reconnaissance, communication… Pour réaliser un tel idéal, encore faut-il prendre des moyens, parfois coûteux, exigeants : consacrer du temps à l’autre, communiquer, demander pardon, accueillir la belle-famille, les différences d’éducation… des renoncements qui n’auront pas lieu si le seul ressort du lien est le sentiment, l’affection spontanée, le désir, en lui-même insuffisant à remédier aux pannes du désir. Car il y aura des pannes du désir. Contrairement à un discours psychologisant, le désir est déterminé, résultat de processus qui ont conduit à se rapprocher et qui peuvent conduire à se séparer. On peut même reprocher à l’autre ce qui au départ m’avait séduit. Le changement lié à l’âge, les changements d’attente qui en résultent impliquent un jeu d’équilibrisme insensé, s’il fallait s’adapter en permanence aux attentes de l’autre. Même si le désir dure, il ne peut être le seul ressort du couple. Il devra au moins se transformer. Jean-Claude Sagne distingue dans la vie du couple 4 moments : (1) la constitution (2) la réalisation : le temps de l’accueil, de la constitution du foyer, de la confrontation des différences, (3) la maturité : de l’adolescence des enfants, de la crise de la quarantaine, (4) la résolution : l’accomplissement, la démaîtrise, la gratuité. Passer de l’un à l’autre implique crise, décalage, réajustement permanent. Ce qui permet de tenir, de supporter les changements de régime ?

2- à la recherche de nouvelles ressources

L’essentiel n’est pas tout. S’il est irremplaçable, il n’est pas suffisant. 3 directions de recherche :

a- à l’extérieur de l’amour :

La notion de lien est plus large que celle d’amour, qui n’est pas seul à cimenter le couple. 7 autres noms du lien :

Œuvre : on se marie pour réaliser une œuvre commune, une communauté entre nous, une mise en commun des ressources, l’invention d’une manière propre de vivre ; cela requiert un art, un savoir-faire, des moyens (cf. « nous nous aimons, mais nous sommes incapables de vivre ensemble ») : c’est tout un art que de traverser les conflits, les crises, trouver la bonne distance, accorder leur place aux amis, intégrer la dimension spirituelle, éduquer les enfants…

Fécondité : le mariage est intrinsèquement tourné vers l’avenir, à la différence du concubinage, du Pacs… le couple conjugal n’est pas à lui-même sa propre fin. Parmi les fins essentielles du couple : les enfants, à travers lesquels leur chair devient vraiment une ; la fécondité est le don du don, l’incarnation du don, de l’amour. Le bien des enfants, est au moins une source d’obligation morale pour la solidité du lien conjugal.

Mémoire : les joies comme les peines ont tissé des liens invisibles, et ont fait s’interpénétrer les histoires. Se séparer de l’autre est se séparer d’une part de soi. Le divorce est une mort.

Justice : Levinas reproche aux chrétiens de trop parler d’amour et pas assez de justice. Cf. le partage des tâches, l’exploitation de l’autre à son profit… L’art de la conjugalité exige l’exercice de vertus sociales, politiques : équité, négociation, discussion… Justice et gratuité vont ensemble.

Gratitude : le couple se dissout lorsqu’on ne pense plus qu’en termes d’équivalence, en oubliant ce que l’on doit à l’autre, alors que c’est l’endettement mutuel positif qui constitue le lien. La conscience du don reçu renforce le lien : « Je lui dois tellement ».

Loyauté : la source la plus claire et explicite de la conscience d’être lié : une parole a été donnée, mise en gage. L’autre a été témoin de cette parole donnée. Être homme, c’est être capable d’une telle parole donnée. Nous sommes tous construits, structurés, sur la base d’une telle parole donnée, qui donne cohérence et unité à notre histoire. France Quéré : « si nous tenons parole, la parole nous tiendra. »

Promesse : ce pourrait être le premier terme. Au moment où domine la seule fidélité au jour le jour, la promesse comporte quelque chose d’irremplaçable. La relation commence par le sentiment, mais le sentiment ne saurait être fondateur, car causé et non cause. Seul un acte de parole peut fonder la relation dans le temps. Le débordement sur l’avenir découle de la promesse, faite à l’autre, mais aussi à moi-même, en unifiant mon temps passé, présent et avenir, en me rendant fiable, me donnant consistance, dignité (de foi, de confiance). Par le sens de la promesse, peut-on être amené à dépasser une conception conditionnelle du lien (qu’elle soit amoureuse ou contractuelle : « je reste avec toi à condition que… », auquel cas le lien n’est plus qu’un moyen au service de l’intérêt individuel) Avec la promesse, l’intérêt présent, les gratifications présentes sont relativisées, dans le cadre fixé par la promesse, permettant de trouver les moyens de dépasser les frustrations présentes. L’avenir est ouvert par le passé, non dans le seul présent. La fidélité introduite par la promesse est inconditionnelle, parce qu’elle implique non un engagement à toutes conditions (il faut bien un minimum de réciprocité), mais au-delà des conditions, qui ne sont pas la fin ou le but de l’union ; on ne se demande pas si l’on perd ou si l’on gagne, car le désir est de donner. C’est là un choix spirituel, avec un discernement sur les moyens de mettre cette promesse en œuvre.

b- à l’intérieur de l’amour :

Une énergie spirituelle est requise, pour pardonner, pour persévérer, pour donner, faire confiance, avouer sa faiblesse. C’est au-delà du psychologique. C’est de l’ordre du spirituel, de l’élan profond de la liberté et de l’amour. La volonté est au cœur de l’amour. Saint Thomas définit l’amour d’amitié par « vouloir du bien à l’autre ». Gabriel Madinier : « aimer, c’est vouloir l’autre comme sujet ». Alain : « aimer, c’est vouloir aimer. » L’amour n’est pas seulement issu des conditionnements du passé, mais d’un choix : « je t’aime afin de pouvoir commencer de t’aimer. » Cela sans volontarisme, car la volonté est habitée par l’énergie du désir, avec en plus la décision. Mais quid lorsque le désir est en panne ? Ici intervient une vertu, en filigrane dans la fidélité : la fidélité, du latin fides (fidélité, confiance, foi). Plus décisif que « je t’aime », il y a un « je crois en toi » plus profond encore ! la foi, c’est le contraire de la peur, que l’on entend de la part des jeunes : peur de la routine, de l’ennui, de l’échec, du divorce, de souffrir, de parler… Jean-Paul II a repris le « N’ayez pas peur » dans l’Evangile, où Jésus s’approche de nuit de la barque des disciples dans la tempête, invitant Pierre à marcher sur l’eau, et qui s’enfonce du fait qu’il prend peur. « La peur réalise ce qu’elle craint » (Victor Frankl). La foi, n’est pas seulement la croyance, mais l’acte de « se fier à », la fiance. Le pas de la foi, est un pas, consistant à avancer, à se jeter en avant, à trouver un point d’appui sans le voir, car il est invisible puisque à venir ! Il y a des moments cependant où cette lancée est en panne, semble impossible. C’est alors l’heure du doute, de la fatigue, mais plus encore celle de la décision, de la refondation de l’alliance. Croire en l’autre, en la présence en lui d’une source en lui toujours renouvelée, d’une richesse inexplorée. Croire en la valeur du lien, pas seulement comme moyen au service de l’épanouissement de chacun, mais ayant une valeur en lui-même. Croire en la fides, la foi dans la foi, dans la nuit. Comme la foi en Dieu, la foi doit passer par des nuits. La vie conjugale n’est pas un long fleuve tranquille. Mais il y a une source plus profonde de cette donation réciproque.

La grâce : l’amour comme grâce. Son nom est agapè, amour de don au sens actif : « donner », et passif : « donné ». Nous recevons la force par laquelle nous donnons. Cet amour est la basse continue du couple, de la relation. C’est fondé sur lui que l’on trouvera la force de continuer, de persévérer. Certains non confessants (Jankelevitch) ont le pressentiment, voire la certitude de l’existence de cette source, de cette gratuité originelle. Les croyants nomment avec d’autres la source de cette grâce, ce qui les renvoie au Tiers, et aux tiers.

c- au-delà du couple :

Il y a des ressources extérieures à l’amour. C’est le mariage comme ouverture au(x) tiers. Les propos actuels privilégient le duel, l’intimiste, la perception individualiste, psychologique du couple. C’est là la principale source de fragilité du couple, qui ne s’appuie que sur ses propres forces. Les tiers ont au contraire une place décisive, pour la promesse, l’institution. Que vaudrait une promesse sans témoin, qui ne se graverait dans aucune autre oreille qu’entre nous, sans l’objectivité d’un témoin, d’une mémoire vivante de la parole émise ? Le mariage est « un acte de parole solennel », devant témoin, avec référence aux tiers. Se marier, c’est ne pas compter sur ses propres forces, accepter de ne pas être les seuls sujets de notre union, aller au-delà de la seule subjectivité des époux. Le mariage unit deux sujets entre eux, mais aussi un couple à la société. « Veux-tu être mon époux ? » n’équivaut pas à « m’aimes-tu ? » Le lien sort de la seule intimité. Epoux est différent de copain, compagnon…

Le don de l’amour se réfère à une source que dans la foi chrétienne, nous désignons non seulement comme divine – terme trop général, mais comme surabondance du don qui circule entre les personnes divines, Père, Fils, Esprit. Le Père comme source du don ; le Fils comme la forme, le visage du don ; l’Esprit, comme le souffle, la respiration du don. Le oui de Dieu nous précède et vient habiter notre oui humain. Le oui à l’autre est en même temps oui à Dieu, et dans le oui à Dieu, Dieu se donne. Le sacrement du mariage : l’ouverture à un Tiers divin est indissociable à l’ouverture aux tiers humains, à l’Eglise, à une dimension communautaire, indissociable du mariage. Cette dimension élargit horizontalement l’amour conjugal, et cette ouverture ne fait qu’un avec l’ouverture verticale à Dieu. La communion avec d’autres enrichit la communion dans le couple. Le plus large est présent dans le plus intime.

Se marier, ce n’est pas seulement constituer un couple, mais fonder une famille. En ne soulignant que la dimension affective dans la famille, on oublie les dimensions objectives, sociales, politiques de la famille. Or aujourd’hui, 4 ouvrages sur 5 sur la famille sont de psychologie, n’insistant que sur la dimension inter-subjective dans la famille. Cette primauté du sentiment (« puisqu’ils s’aiment… ») fait que beaucoup pensent possible le mariage homosexuel, voire l’adoption des enfants. Alors que le mariage, le fait de donner la vie, ce n’est pas seulement aimer affectivement, mais être médiateur de la transmission de la vie, donner un cadre, une structure à la croissance de l’enfant, notamment dans la découverte de son identité sexuée, ce qui suppose de l’inscrire dans un généalogie double d’un père et d’une mère, avec des rôles symboliques et réels récapitulatifs ensemble de l’humain, par un jeu subtil d’identification et de différentiation. Transmission, interdits, autorité… Paternité et maternité ne relèvent pas que du psycho-affectif, mais réclament un ancrage charnel et symbolique. La famille est le lieu où la parole et la chair s’appellent mutuellement. Le lieu le plus charnel et le plus codifié par une parole d’appel.

Oui l’amour peut être reconnu comme valeur centrale de la famille, à condition d’être travaillé par d’autres valeurs et réalités, à l’intérieur de lui-même (recentré sur l’amour-agapè, l’accueil de la grâce) et à l’extérieur de lui-même (décentré sur d’autres fins que lui-même, parce que sa vie est d’être ordonné à l’autre…).

3- Questions :

La vieillesse de l’amour ?

Les divorces sont les plus forts au bout de 4 ans, puis après le départ des enfants, exigeant une refondation du couple. Une autre forme de fécondité est à trouver, dans l’accueil gratuit de la vie comme don, au-delà de l’action, de l’efficacité. Le rôle en tant que grands-parents est aussi à mentionner.

La fécondité ne concerne-t-elle pas aussi le couple lui-même ?

« Le premier fruit de l’amour, c’est l’amour »(Françoise Dolto), et par delà la possible stérilité charnelle d’un couple (1 sur 20, plus qu’autrefois), d’autres fécondités sont possibles, même s’il y a un caractère irremplaçable à la fécondité charnelle : il y a l’adoption, accueil inconditionnel de l’enfant… la fécondité sociale, dans le service d’autrui, la fécondité spirituelle…

Une vision renouvelée du sacrement du mariage ?

Il y a une éthique très forte de la conjugalité chez les protestants, mais le mariage n’est pas un sacrement pour eux. La sacramentalité – le don de Dieu médiatisé par un signe – est reconnue par des protestants. Pour moi, l’ouverture à Dieu et à la communauté est au cœur du sacrement.

L’enfant et le couple

Même si un enfant contribue à cimenter un couple, il ne saurait avoir cela pour vocation. Ce ciment est là comme un fruit, un cadeau, non comme un but, sinon l’enfant ne serait qu’un moyen : le couple est pour l’enfant, c’est lui qui donne à l’enfant ; et non pas l’enfant pour le couple, l’enfant-prothèse, l’enfant-besoin. L’enfant n’est pas objet de droit, mais sujet de droit. Le but de l’adoption est d’ « offrir une famille à un enfant », non pas d’offrir « un enfant à une famille ». Aujourd’hui on a une philosophie dominante d’inspiration anglo-saxonne : l’utilitarisme, qui nie toute gratuité, tout don ; où tout ce que nous faisons, nous le faisons par calcul d’intérêt. On y confond fruit et but.

Peut-on appliquer cette distinction fruit-but à la grâce du sacrement du mariage ?

Oui, car la grâce du sacrement n’est pas instrumentalisable. Le mariage est affaire de don, dans lequel on expérimente la présence et le don de Dieu. Il n’est pas recherche d’une assurance.

L’importance de l’accord entre conjoints ?

Oui, mais aussi, à la suite du moraliste protestant Olivier Abel, l’importance d’intégrer la dissension, les disputes dans le couple, parce que le couple ne repose pas que sur l’harmonie, l’accord entre les conjoints ; il y a aujourd’hui un excès d’exigence vis-à-vis du couple, une moralisation excessive du couple, une intransigeance qui demande trop au couple. Dès qu’il y a adultère, on divorce ; dès que l’on a une panne du désir, on divorce ; dès que l’on passe quelques mois sans rien avoir à se dire, on divorce. L’art conjugal, c’est aussi l’art de gérer les désaccords. « Le couple, c’est la défaite de l’idéal » (Engelmann) ou la déception surmontée. De fait, ce que je décris du couple est tout le contraire d’un idéal (inaccessible) : c’est un essentiel… le cœur du cœur, le meilleur de ce que nous vivons, la fides.

L’amour passion ?

Je préfère l’amour-patience. Le même mot latin passio signifie sentir, subir, souffrir. Dans la littérature occidentale, 9 textes sur10 concernent l’amour-passion que l’on subit et dont on souffre (Tristan et Iseult, Roméo et Juliette), un amour souvent vécu à l’extérieur du mariage, et qui ne correspond pas à l’expérience courante de l’amour. L’amour dans le mariage comporte lui aussi une dimension d’accueil, de réception d’un don, de ressenti, de passivité. Mais il a un côté actif, absent de l’amour passion, considéré comme fatal, et par rapport auquel on n’est pas libre.

Le « senti » ment ?

En fait, le senti nous dit aussi quelque chose de juste. Certes, il peut y avoir de l’illusion dans les sentiments (on s’aime soi-même en l’autre en aimant en l’autre la bonne image qu’il nous renvoie de nous-même ; on « aime aimer » (Saint Augustin)…). Et le sentiment est fragile, précaire, versatile : l’amour peut se renverser en haine. Mais le sentiment nous renseigne, il nous dit que l’on est sensible à l’autre, que l’autre a de l’importance, qu’il est beau. Le sentiment nous tourne vers l’autre. La joie, la tendresse sont des sentiments. Le sentiment est une notion composite : autrefois, on disait inclination. Je le définis comme une orientation de l’affectivité vers un autre, un mix de conscience, de sensation, de volonté. Il y a le senti (via les sens) et le ressenti (leur retentissement intérieur).

La finalité de la famille ?

La famille n’est pas seulement une réalité affective, mais aussi des conditions objectives de croissance, un lien où l’on trouve une place, dans une généalogie, une parentèle, une lignée. Elle a pour fin principale de transmettre la vie, des biens spirituels et culturels. Elle ne peut être une fin en soi. Jean Lacroix appliquait à la famille la distinction bergsonienne du clos et de l’ouvert. Ce serait une tentation mortelle pour une famille de se clore sur elle-même, dans un égoïsme familial, clanique, totalitaire de préservation du patrimoine familial, d’un bonheur clos. Une famille chrétienne ne peut se donner elle-même comme but, mais s’ouvre à plus large qu’elle, comme membre d’un corps plus large. Les relations familiales y gagnent : je ne suis bien père qu’en lien avec d’autres pères, une constellation paternelle.

Pourquoi est-ce si difficile à transmettre ces propos de bon sens ?

Les objets se transmettent facilement. Non les biens spirituels qui se transmettent indirectement : chacun doit aussi les découvrir lui-même. La famille est une réalité qui se vit avant de s’expliciter verbalement. Elle est à la fois plus fragile aujourd’hui, tout en restant LA valeur fondamentale de nos contemporains. La famille n’est pas à restaurer à l’ancienne, il s’agit de lui ménager un avenir. « Conservateurs de l’avenir » (card. Etchegaray), sachant que chaque génération apporte sa note, sa coloration propre.

La nature humaine contestée par la notion de condition humaine

1. Approches rationalistes :

Si les approches décrites précédemment visaient à sauvegarder la liberté de la personne contre tout enfermement dans une "nature humaine" conçue comme réduction en lois universelles et rationnelles, d'autres approches s'inspirent d'une définition analogue de la nature humaine pour en tirer des conclusions inverses.

Pour Spinoza, il y a identité de la pensée et de la réalité. De cette approche extrême, on déduit que l'objectif du philosophe, comme de tout homme, est de comprendre la réalité comme ensemble où règne une nécessité absolue, sans contingence, ni liberté. La liberté humaine consiste alors à renoncer à une illusoire liberté, en comprenant le monde et soi-même comme Dieu le comprend. Cette mystique de la raison et de la nécessité rejoint celle née de la Renaissance où l'on parle de "religion naturelle" dans laquelle l'homme et l'Etat se substituent à toute transcendance, et les lois de la nature à toute loi révélée, en s'appliquant d'elles-mêmes quasi mécaniquement [1]. C'est l'optimisme de l'homme humaniste qui découvre de l'extérieur une loi universelle qui le régit et l'oriente "naturellement" - au sens mécanique du terme - vers son bien. La perspective rationaliste considérant que cette loi est accessible de manière purement rationnelle, invite l'homme à exercer sa liberté à la tâche de traduire cette loi universelle en loi positive, s'appliquant à tous les hommes, puisque pré-écrite dans les coeurs humains comme un code tout prêt de Droit, connaissable une fois pour toutes par une raison libérée des coutumes particulières, de l'histoire et de la tradition. La société politique qui s'en déduit sera alors un ordre rationnel parfait. "Une bonne loi est bonne pour tous, comme une proposition vraie est vraie pour tous". On devine de quels totalitarismes est porteuse cette affirmation de Condorcet !

John Stuart Mill a critiqué dans "Nature" (1874) ce passage trop facile de l'ordre du fait - les lois de nature - à l'ordre du droit - les lois positives [2]. De même, Roland Barthes a vu dans la notion de nature universelle transformée en norme, le "ce-qui-va-de-soi" d'une culture "petite bourgeoise" faisant de la culture d'autrui un phénomène pathologique et anormal.

2. Marx :

En dépit de ces remarques, la réduction rationnelle de l'humain en lois universelles continue d'exercer sa séduction sur l'esprit humain en quête de ce qui conditionne l'homme, au risque de faire disparaître le sujet. Conditionnement économique tout d'abord : pour Marx, "les hommes font librement l'histoire dans des conditions déterminées". Le pluriel des "hommes" marque non seulement l'universel, mais surtout le rôle mineur du sujet comme relatif à la classe dont il fait partie. Le conditionnement économique est tel que la liberté dont il est question est celle du comportement à adopter en l'absence de choix, puisque, à l'inverse de l'existentialisme qui est une philosophie de l'engagement, l'homme chez Marx n'a pas à s'engager : il est engagé, qu'il le veuille ou non. "Le marxisme n'est qu'une libre participation à une dialectique de la nécessité (...) et libre non certes de la créer ou de l'arrêter, mais de l'agir en quelque sorte en la connaissant ou de la subir en l'ignorant." (Jean Lacroix) [3] Certes, "dans le communisme, l'intégration de l'individu à la société est telle que liberté individuelle et nécessité sociale coïncideront." [4] Il y a donc dans le marxisme l'affirmation que l'essence de l'homme ne se réalise que dans une personne communautaire en communion avec les autres. Cependant, l'homme présent, lui, n'est pas encore pleinement homme. La nécessité qui s'exerce sur l'homme dans son histoire par le travail et la lutte des classes, ne pèse que dans la période douloureuse de gestation de cette humanité communiste désaliénée, réconciliée avec elle-même et avec la Nature. En attendant, l'homme concret pré-communiste vit un conditionnement tel que même la compréhension du sens de l'histoire que le marxisme lui donnerait ne lui permet pas de se déterminer ou de se comprendre lui-même, mais tout au plus de comprendre ce qu'il doit faire en fonction de ce qui va lui arriver. En confondant l'homme et son histoire, Marx résout le problème de la norme et du fait en résorbant tout dans le fait : la lutte des classes est un fait. Les valeurs, la culture qui pourraient rendre compte de l'humanité de l'homme d'aujourd'hui ne sont que superstructure idéologique dérivée des conditions de production. "Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être, mais leur être social qui détermine leur conscience."  L'homme n'a donc pas de nature au sens ontologique, parce qu'il est en gestation et qu'il n'est que ce que sa condition produite par le travail humain détermine. Si l'homme se produit lui-même par le travail humain, il ne se reçoit ni par héritage biologique ou culturel, ni par descendance, ressemblance ou attirance vers une transcendance. Ainsi, considéré de l'intérieur, le marxisme exerce la séduction d'une philosophie qui prétend assurer à la fois la description positive des faits tels que les produit l'histoire et qui ne seraient fonction que des rapports économiques entre des "hommes" qui ne le sont pas encore pleinement, mais aussi une eschatologie qui prévient de questionner l'homme réel d'aujourd'hui sur ce qu'il est, en détournant son aspiration au sens vers cet avenir de l'histoire, cette fin de l'historicité qu'est l'avènement de l'homme nouveau communiste. Dans ce système où chaque génération n'est qu'instrument de progrès pour l'avènement de la génération future, la personne humaine perd toute dignité, sinon celle d'être moyen pour l'avenir et de n'être significative qu'historiquement et qu'en tant qu'individu d'une classe, d'une multitude.

3. Sciences humaines et structuralisme :

Déjà Pascal avait noté que la nature de l'homme peut se considérer soit selon sa fin, "et alors il est grand et incomparable" soit selon la "multitude", c'est à dire en la décrivant à partir d'une moyenne statistique tirée des comportements du grand nombre, "et alors l'homme est abject et vil." [5]. C'est la tentation des "sciences humaines" dont Michel Foucault décrit la genèse" [6] et qui procèdent d'une approche découvrant la finitude de l'homme, non dans son rapport à l'infini ou à une transcendance qui - seule pourtant - rend compte du mystère de la personne humaine et donc de son impossible connaissance par mode rationnel objectif, mais dans un discours où l'homme, de l'intérieur de sa vie, de son travail, de son langage, se représente la vie, le travail, et le langage comme objets d'un savoir fini [7]  : avec Cuvier, Ricardo et Bopp, qui assurent la mutation de la pensée classique de "représentation" (passage de l'histoire naturelle, l'analyse des richesses, et la réflexion sur le langage, à la biologie, l'économie, et la philologie), "l'expérience qui se forme au début du XIXème siècle loge la découverte de la finitude, non plus à l'intérieur de la pensée de l'infini, mais au coeur même de ces contenus qui sont donnés, par un savoir fini, comme les formes concrètes de l'existence finie." [8] Il y a là un discours de l'homme sur ses propres représentations, dont la circularité n'est pas sans analogie avec celle du Cogito, mais qui procède d'une intention contraire : Descartes s'éprouve comme être dépassant son immédiateté par le dégagement de sa pensée de toute représentation. Le sujet par là même se découvre comme échappant à tout discours sur le monde et a fortiori sur lui même ; conclusion en forme d'aporie, mais qui révèle à l'homme qu'il est mystère. Marcel Mauss, Claude Lévi-Strauss et les structuralistes au contraire épuisent en l'homme par objectivation l'ensemble de ses représentations, y compris celles inconscientes où aurait pu se loger sa part d'inconnaissable. Mais cette objectivation passe par un discours réflexif où, dans la combinaison d'objectivité et de subjectivité présente en l'homme, le sujet aurait la capacité de se regarder lui-même et de réduire toujours davantage la part de subjectivité en lui. L'homme "total", y compris l'inconscient, ce "social subjectivé", pourrait ainsi être dévoilé par la psychanalyse (objectivation du moi subjectif) ou par l'ethnologie structurale (objectivation de l' "autre" subjectif). Par exemple, en assimilant ce qui est de l'ordre de la nature à ce qui est spontané ou universel, et l'ordre de la culture à ce qui est règle ou norme, Lévi-Strauss voit dans la prohibition de l'inceste, fait et règle à la fois, la seule règle sociale dont le contenu soit universel, obligeant donc les hommes à communiquer et fondant par conséquent le passage de la nature à la culture [9]. Il "met en relief l'aspect de système des diverses dimensions culturelles de la vie humaine, et cherche dans ces systèmes moins la trace du passage de la nature à la culture que l'élément auquel est dévolu le rôle de commutation" [10]. Sa méthode de travail peut être illustrée par son commentaire de la notion de "fait social total" chez Mauss [11]  : l'ethnologue en situation d'immersion dans un milieu culturel différent du sien accède à la fois à l'objectivité de l'analyse sociologique extérieure et à la subjectivité de son expérience intérieure. Il réconcilie ces contraires que sont le psychologique et le social en faisant du premier expérimenté individuellement le moyen de vérification du second, dans la mesure où il peut objectiver à l'infini sa propre subjectivité en s'éprouvant lui-même. On pense au vers de Valéry : "je me vois me voyant et me voyant me voir" ! Le problème est que cette démarche, analogue à celle de Hegel [12], relève d'un vice de raisonnement : un passage à la limite abusif dans un discours autoréférentiel.

4. Retour à la nature humaine :

Le structuralisme apparaît ainsi comme un ultime effort d'évacuation du sujet, où celui-ci, constatant l'existence de structures dans le savoir objectif qu'il constitue sur ce qu'il pense de lui-même, pense finalement n'être que l'intersection des systèmes qui l'enserrent et le dépassent, puisque la subjectivité peut être réduite à rien. Au coeur de cette entreprise qui se veut une démystification du sujet et qui aboutit à cette "mort de l'homme" évoquée par Foucault et rappelée par Maurice Clavel [13], il y a la prétention à confondre le sujet s'objectivant et objectivant ses conditionnements, et le produit de son objectivation, alors même que c'est dans cette distance, aussi infime soit-elle du point de vue de l'objectivation rationnelle, que réside le mystère de la personne. Le mérite des sciences humaines, de Marx, de Freud est de mieux circonscrire ce mystère de l'extérieur, en nous épargnant de le chercher là où il n'est pas : il n'est ni dans la dialectique des besoins économiques, ni dans l'activité fabricatrice, ni dans les replis intimes de l'inconscient, ni dans le chatoiement des cultures et des symboles, mais il est ce qui donne justement à chacun de ces aspects de la condition humaine leur coloration proprement humaine. De même qu' "affirmer l'existence d'une loi naturelle, c'est dire que la conscience humaine est capable de critiquer tout droit positif et qu'en certains cas c'est une obligation" [14], de même la notion de nature humaine demeure, non pas comme le contenu universel de ce qui est objectivable en l'homme, mais comme le rappel que l'homme dépasse toute objectivation, psychologique ou culturelle, et qu'une objectivation de l'homme ou de ses conditionnements - et la culture en est un des plus radicaux - manque sa cible si elle n'ouvre à l'émerveillement devant le mystère de la personne humaine. Comme le rappelle un grand expert en humanité, "le progrès même des cultures montre qu'il existe en l'homme quelque chose qui transcende les cultures. Ce 'quelque chose' est précisément la nature de l'homme : cette nature est la mesure de la culture et la condition pour que l'homme ne soit prisonnier d'aucune de ses cultures, mais pour qu'il affirme sa dignité personnelle dans une vie conforme à la vérité profonde de son être." [15]