Sept pages d'un devoir de philo de 1er cycle de séminaire... il y a dix ans déjà ! Cliquer sur >> ou << en bas de page pour naviguer d'une page à l'autre.

Introduction à la nature humaine

Alors que les droits de l'homme et la dignité de la personne humaine relèvent, sinon d'une réalité présente et respectée, du moins d'une finalité admise, la question "qu'est ce que l'homme ?" et la possibilité même de la poser semblent aujourd'hui problématiques. A côté de la célèbre affirmation de Michel Foucault - "l'homme est mort" - l'interrogation sur ce qui est essentiellement humain dans l'homme semble avoir de telles répercussions morales, que l'on préfère l'indétermination des opinions à une recherche qui risquerait d'aborder ce que nous laissons subsister d'inhumain en nous et en nos sociétés. Derrière son apparente innocuité, la question sur ce qu'est l'homme cache une force subversive que n'ignorent pas les protagonistes de combats comme ceux autour de l'avortement ou de l'euthanasie. Ainsi, au lieu d'admettre qu'aucune raison scientifique, philosophique ou religieuse ne permet de justifier pour l'embryon humain un seuil d'entrée en humanité en deçà duquel on pourrait motiver son élimination [1] ou un seuil de sortie pour la personne affaiblie par la maladie au delà duquel... - on refoule la question comme hors-sujet. Si éventuellement on lui donne une réponse, c'est en s'abstenant d'en fournir un fondement rationnel ou en posant a priori ce que l'on prétend montrer ("l'embryon humain n'accède à l'humanité qu'à partir de X semaines ou de tel événement de son histoire"...) pour se préoccuper non de la nature de cet être qu'est l'embryon humain, puisqu'on l'a évacuée, mais des conditions dans lesquelles cet "être" indéterminé - le plus indéterminé de tous les êtres diront certains - pourrait "advenir" à l'humanité. C'est alors sur ces seules conditions que porte la réflexion éthique et toutes ses dérives ! Le problème n'est plus affaire de raison, mais d'opinions et de revendications de droits. Il s'agit d'un "débat de société" où les droits de l'homme ne sont pas l'objet d'une réflexion rationnelle, mais un cri de ralliement portant une vision implicite de l'homme selon laquelle il n'y a pas de nature humaine mais uniquement une condition humaine.

De fait, l'indétermination des opinions peut tirer parti de ce que la question sur ce qu'est l'homme n'a cessé d'être posée dans l'histoire de la pensée. La relativité des réponses, et pire, la déformation du sens des concepts - celui de nature humaine n'y échappe pas - donnent raison aux sceptiques pour abandonner la réponse à la vox populi. Cependant, face à une telle démission, la raison préfère l'attitude consistant à suivre les déplacements successifs, approchants mais certes toujours insuffisants de la pensée autour du mystère humain ; mystère, parce que la réalité humaine reste inépuisable de sens, parce que les mots que nous adoptons pour décrire ce qu'est l'homme restent toujours en deçà de ce qu'il est ; humain, parce qu'au delà des différences entre cultures, races et individus, il y a cette évidence de l'unité de l'espèce humaine et de la solidarité de fait, organique et biologique avant que d'être de droit, culturelle et morale, qui lie les différents membres de l'humanité. Cette évidence pré-philosophique fait que la notion de "droits de l'homme" recueille cette adhésion quasi religieuse : nous avons, nous humains, quelque chose en commun, quel que soit le nom que l'on veuille lui donner. Encore faut-il examiner si cette évidence est trompeuse ou s'il est possible d'en rendre compte raisonnablement en mobilisant quelques uns des penseurs de l'histoire de la philosophie, suivant en cela l'adage selon lequel "la pensée humaine ne se dépasse pas, elle se déplace".

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Une première approche

Invoquer l'unité biologique de l'espèce humaine est un point de départ "naturel" pour parler de nature humaine en tant que totalité ordonnée, une et distincte des autres espèces vivantes. Pour cela, il n'est pas besoin d'un ancêtre originel pour fonder l'unité de l'espèce humaine : même si les théories génétiques de la paléontologie s'orientent vers l'hypothèse d'un ancêtre unique, il suffit de ne remonter que de deux siècles pour que par alliance, ascendance ou descendance, les arbres généalogiques de tous les hommes soient reliés latéralement en une seule famille humaine ; confirmation d'une heureuse nouvelle : nous sommes tous frères ! Même si certains philosophes du XVIIIème siècle poussés par l'intérêt ambiant pour la biologie et la recherche de croisements et de races hybrides, ont pu se livrer à certaines outrances - ainsi d'un Locke affirmant que l'homme et le singe peuvent procréer ensemble, ou Fabricius, que les noirs résultent de l'accouplement d'un homme blanc et d'une guenon - en réalité, l'autarcie de reproduction de l'espèce humaine est bien un fait : la biologie des hommes leur est bien spécifique ; elle les distingue des autres êtres vivants et elle les caractérise, même si cette caractérisation n’est pas exhaustive. Ainsi, on ne peut suivre complètement Malson lorsqu'il écrit que "le système de besoins et de fonctions biologiques, légué par le génotype à la naissance, apparente l'homme à tout être animé sans le caractériser, sans le désigner comme membre de "l'espèce humaine"."[1] L'unité biologique est au contraire un caractère originel et universel qui permet de poser l'existence d'un ordre distinctif concernant tous les hommes et rien qu'eux, et partant, d'une nature humaine.

Cependant cette dernière ne peut s'y confondre sous peine de réduire l'homme à son animalité, avec le risque de déboucher sur des doctrines racistes comme celle de Gobineau rejetant les mélanges inter-raciaux en affirmant la stérilité des hybrides (1853), ou de projets d'eugénisme ou de manipulation de l'espèce humaine pensés à la même époque et mis en oeuvre au XXème siècle aussi bien dans les camps nazis que sur les foetus humains aujourd'hui [2].

Penser la nature humaine, ce n'est donc pas seulement identifier quelques caractères propres des hommes dont ceux de la biologie feraient partie, mais tout ce qu'il y a de spécifiquement humain dans l'homme, ce qui lui en est le principe. Le flou de la notion exige alors une analyse de la notion de nature, en examinant d'abord ce qu'elle est en tant qu'objet de connaissance, c'est à dire le lien qu'il y a entre elle et la réalité qu'elle prétend viser.

La réflexion de l'Antiquité sur la nature humaine

La notion de nature a pour ancêtre la "phusis" grecque, inventée pour répondre aux questions fondamentales du devenir, ou de l'un et du multiple. Pour les premiers philosophes grecs - les "physiciens" - la nature d'un être est sa réalité primordiale, matérielle et sensible qu'ils considéraient comme première cause de tous les phénomènes, à la manière d'une force irrationnelle et instinctive : l'air pour les uns, l'eau, la terre, un autre élément ou les atomes le constituant pour les autres. Pour Platon au contraire, la nature d'un être est son essence spirituelle, transcendant les phénomènes qui ne sont qu'apparence, sans réalité véritable.

Aristote fait la critique et la synthèse de ces positions opposées en considérant la nature comme "un principe et une cause de mouvement et de repos pour chaque chose en qui elle réside primordialement par soi et non par accident" [1], c'est à dire son principe interne d'organisation, de développement et de spécification. L'unité des espèces biologiques - qui sont ce qu'elles sont, dans leur être comme dans leur devenir, sans l'influence de l'action de l'homme ou de causes qui leur seraient extérieures [2] conduit en effet à la notion de nature, à la fois immanente à la réalité et la dépassant. La nature d'un être est pour cela à la fois "matière" - ce qui dans cet être constitue l'élément indéterminé et le sujet individuel du changement - et "forme" - le principe du changement qui détermine la matière et qui en permet l'intelligibilité.

Face à un être, la question "qu'est-ce ?" suscite en effet deux approches :

La première est celle de l'intelligence qui cherche à saisir sa nature, c'est à dire la détermination essentielle ou la définition de ce qu'il est, au delà de ses qualités changeantes et de ses transformations accidentelles. Pierre, avant d'être musicien, français, blond est d'abord et primordialement un homme. Cette approche fournit une intelligibilité de cet être, inséparable de lui, mais cependant différente de lui, puisque connaître la nature d'un être n'épuise pas la connaissance de ce qu'il est, en particulier dans son existence individuelle et dans son histoire.

La deuxième approche, plus immédiate, nous fait saisir cet être dans son existence propre, le sujet unique, seul réel, mais qui dans sa singularité reste inconnaissable objectivement, sauf à en rester aux tautologies de l'école cynique - ou au contraire, de la connaissance amoureuse - du type "Pierre, c'est Pierre", ou à le réduire aux éléments matériels qui le composent. Sa matière lui est de fait individuelle, mais elle ne permet pas de rendre compte de ce qui en fait l'unité : Pierre est plus que les molécules dont il est constitué.

Contre Platon qui réduit l'être à son intelligibilité essentielle, et contre les physiciens qui le réduisent à sa matière, Aristote identifie en chaque être un principe d'unité de ce qu'il est, sa "substance" ("ousia" en grec) pour réconcilier les deux approches du "qu'est-ce ?" dans leur complémentarité, à la manière dont on découvre un principe d'unité dans la "formation" de la syllabe "BA", faite des deux lettres B et A qui en constituent la matière, tout en étant plus qu'elles [3]. L'approche du sujet dans son existence réelle complète celle de son intelligibilité immanente à la réalité, et constituent deux modalités de la substance. D'où l'adage selon lequel "il n'y a de science que du général et de réalité que de l'individu" qui suppose l'existence d'un principe qui unifie dans le même être, ce réel individuel, particulier, matériel, et cet universel, général, formel qui en est la détermination intelligible [4] et qu'Aristote assimile à la nature de cet être.

En tant que sa détermination essentielle, la nature d'un être en est le principe de finalité : contrairement aux physiciens mécanistes qui refusaient d'accorder à la nature une finalité, et à Platon selon qui tout est finalisé par le Bien et le Beau transcendants, Aristote reconnaît à côté de la finalité de la nature immanente aux êtres, un hasard et des faits accidentels, mais ceux-ci ne touchent que la matière et non la nature - forme intelligible ou informant la matière.

Cette approche suppose un ordre de l'univers, stable, objectif, (téléo)logique et nécessaire dont l'intuition s'appuie sur la stabilité des espèces et la régularité des cycles biologiques ou physiques. Rapportée à l'ensemble des réalités, l'ensemble des natures qu'est la Nature est "cosmos" (littéralement, belle parure) c'est à dire harmonie et finalité, donc raison ; chaque être obéit à sa nature, selon sa loi interne de développement. L'ordre de cette Nature est objet de "théorie", d'émerveillement - qui est à la base de toute vraie connaissance - et de contemplation esthétique, mathématique ou religieuse  ; la Nature est le lieu des valeurs donnant sens aux actes humains, puisque l'homme lui-même ne peut agir sur le cosmos qu'en se soumettant à ses lois : "on ne domine la Nature qu'en lui obéissant" redisent les écologistes après les paysans. Ainsi, de même que la nature d'un être est la norme de son fonctionnement harmonieux, pour l'être libre qu'est l'homme, la nature humaine est ce qui est principe et règle de son activité orientée vers des fins, en même temps qu'elle en est le principe d'unité et d'intelligibilité [5].

La nature humaine est ainsi tout ce qui, enraciné dans chaque être humain nous permet de connaître ce qu'est l'homme en général, sans pour autant atteindre ou attenter au mystère de la personne [6], c'est à dire à l'inconnaissable de chaque existence dans sa condition humaine. Cette distinction sans confusion ni séparation entre nature et personne permet de fonder par élimination de tout ce qui n'est pas propre à l'homme et de tout ce qui en chaque individu lui est personnel ou "accidentel", une définition de l'homme comme "animal raisonnable". Cette définition est ainsi constituée du genre (animal) et de la marque la plus distinctive qui fonde toutes les autres différences au sein du genre (le caractère raisonnable), indépendamment des "accidents" (être musicien, français, blond...), des "prédicats" qui n'appartiennent pas à l'essence, et qui tout en étant nécessaires sont dérivés du caractère raisonnable de l'homme (le langage, la culture...), et des "propres" qui n'ont pas une valeur de principe distinctif (le rire...).

Une telle approche n'est pas neutre sur le plan moral. L'homme comme animal raisonnable est pour Platon un être capable de distinguer le vrai, le juste, le bon et donc d'agir moralement ; c'est pour Aristote un "animal politique" ou plutôt "devant faire la cité", c'est à dire devant agir selon les lois positives de la cité qu'il se donne librement. Les stoïciens accentuent encore le trait en identifiant nature humaine et raison, en risquant de nier la dimension corporelle de l'homme : le constat de l'incapacité de l'Etat antique totalitaire à fonder un droit sur la nature humaine, les conduit à une morale individualiste dont la perfection est indépendante de tout conditionnement social, politique ou économique. Dans un monde totalement régi par une raison divine excluant toute liberté, il s'agit alors de s'accorder à cette raison par une héroïque maîtrise de soi faite d'indifférence aux passions. L'insensé peut récriminer contre l’événement, la Nature. Le sage au contraire s'ajuste à l'ordre naturel, "selon sa propre nature et celle du tout" (Diogène Laërce), c'est à dire la nature d'un monde rationnel. Les philosophes grecs, en étudiant cette nature fondent ainsi en pratique la morale.

Réflexions chrétiennes sur la nature humaine

1. Les Pères de l’Eglise :

Les pères de l'Eglise s’appuieront sur cette conception de la nature "où l'homme se sent intégré dans son expérience intime au point de s'accorder à elle de mieux en mieux par l'exercice des vertus" [1]. Cependant, à l'inverse de la vision antique de la Nature comme cosmos régi par un Destin rationnel intangible, la pensée judéo-chrétienne dédivinise la Nature en la relativisant au Créateur, sans pour autant la déprécier, puisqu'elle est un "miroir de Dieu", qu'elle est créée pour l'homme, et donc bonne en tant que telle. Elle est impliquée avec l'homme dans la chute, et c'est en l'homme transcendant la Nature que réside l'issue du salut dont l'initiative revient d'abord à Dieu, puis à l'homme, parce que la nature de celui-ci ne désigne pas seulement sa biologie, mais davantage ce que sa raison lui permet de saisir comme aspiration au sens, à la vérité et à la vie. Plus ultimement, en s'appuyant sur la Révélation et au delà d'une théodicée qui ne dériverait que de la raison humaine, la finalité de l'homme est de participer à la vie divine, dans une dialectique d'assimilation qui dépasse les désirs de l'homme et ne peut résulter que d'une initiative divine : c'est là toute l'histoire du salut accompli en Christ.

L'anthropologie chrétienne voit en l'homme le seul être créé à l'image de Dieu. Etre spirituel et doté de raison, il est donc responsable de ses actes, contrairement aux êtres infra-humains que leurs instincts ou leurs "inclinations" poussent naturellement à agir selon les lois propres de leur espèce, de leur nature. Les lois naturelles, physiques, biologiques expriment pour les êtres irrationnels un déterminisme strict. L'homme en tant qu'animal subit également de telles inclinations naturelles, mais il les régule par sa liberté et sa raison, en tant que cette dernière est une participation à la lumière divine qui lui permet un discernement moral.

Chez St Augustin, la nature humaine est liée à la vie présente de l'homme, qui "n'est qu'une plaie". La lutte pour satisfaire ses besoins, la fatigue physique, l'accablement moral - où l'homme fait le mal qu'il ne veut pas et ne fait pas le bien qu'il veut - font naître au coeur de l'homme une quête de bonheur dont il se rend compte qu'elle vise infiniment au delà de ce que sa condition finie, mortelle, contingente lui permet d'espérer. La nature humaine ne se comprend alors que sur fond de surnature. Elle ne peut être instance normative pour un agir moral qu'à condition d'être réordonnée par l'Evangile. Avec St Augustin, "ce qui correspond à la véritable nature de l'homme ne peut être connu que par les yeux de la foi." [2] Gratien transposera la notion augustinienne de nature dans l'ordre du droit en faisant de la Révélation et non de la nature humaine le seul véritable principe directement normatif du droit. "Ce que la nature de l'homme ordonne vraiment à l'homme de faire ne se déchiffre que dans la foi et ne peut s'opérer qu'avec le secours de la grâce." [3]

2. St Thomas d’Aquin :

Dans une visée plus métaphysique qui est celle d'une théodicée, St Thomas d'Aquin redonne un statut à la nature humaine vis à vis de la grâce, en s'appuyant sur Aristote, pour qui toute nature implique une finalité et donc une normalité de fonctionnement pour atteindre cette fin : "en un mouvement ascendant, l'univers est comme soulevé par une finalité qui le parcourt en toutes ses dimensions et le pousse à revenir vers Dieu, à remonter vers son auteur, pour en exprimer la grandeur, pour le louer et lui rendre gloire." [4] La nature humaine chez St Thomas est ainsi caractérisée par sa finalité. Dans son traité sur la béatitude [5], il distingue la fin comme béatitude à atteindre, et la fin telle que celle-ci est ou non atteinte au terme des choix libres et volontaires que l'homme aura posés dans son existence concrète. Dans le premier sens, la fin comme désir de bonheur est inscrite dans la nature humaine de la même manière que toute nature est finalisée vers sa perfection, c'est à dire vers son bien. De ce point de vue, l'homme n'est pas libre de ne pas vouloir son bonheur. Dans le second sens de fin, on rend compte de la condition humaine faite de liberté et de conditionnements, et donc d'errements possibles [6].

Certains actes des hommes relèvent spécifiquement de la nature humaine : ce sont les "actes humains", qui dépendent d'une libre détermination de la raison. Un acte humain est alors ontologiquement bon s'il permet à l'homme d'atteindre la plénitude d'être typique à sa nature humaine. Ce qui est vrai de chaque être, à savoir que sa loi naturelle est la manière dont, selon sa nature et donc sa fin spécifiques il "doit" atteindre sa plénitude d'être, prend pour l'homme une dimension morale, car l'homme, de par sa liberté, est le seul être pour qui le verbe "devoir" peut avoir une signification morale. Agir bien, c'est agir comme un homme, c'est à dire conformément à la raison, et dans le sens d'une plus grande humanisation. La raison humaine est ainsi la mesure des actes humains, mais cette raison n'est pas considérée comme auto-suffisante, parce qu'elle a besoin de la réalité pour s'exercer, et parce qu'elle n'est qu'une participation à la raison divine ou éternelle. En effet, les situations humaines ont une dimension existentielle qui n'est pas contenue a priori dans la nature humaine - sans quoi ce serait nier la liberté de l'homme - mais la nature humaine et la loi naturelle se dévoilent à l'homme à partir de la confrontation de celui-ci avec la réalité en tenant compte de l'expérience accumulée dans l'histoire des hommes. Chaque situation nouvelle, chaque expérience nouvelle permet à l'homme de découvrir, dans une "connaissance par inclination" [7], un type de comportement conforme ou non à sa nature humaine, ce qui contribue à un développement croissant de la connaissance de la loi naturelle, sans exclure les risques d'erreurs. La loi naturelle n'est donc pas un code supposé écrit par la Nature dans le coeur de l'homme et qu'il suffirait de dérouler pour obtenir un modèle rationnalisable en système. Sa connaissance ne peut être qu'imparfaite et jamais achevée. L'histoire de la condition et de la conscience humaine est donc l'histoire de la découverte progressive des "inclinations" proprement humaines face aux différentes situations existentielles. Les groupes sociaux ou culturels les formalisent, les objectivent et les particularisent provisoirement en lois positives, ou en règles de "droit des gens" toujours imparfaites [8]. Alors que la loi naturelle relève de la nature humaine, inconnaissable comme elle, sinon progressivement et au travers des situations existentielles, les lois positives relèvent des particularités des groupes humains et de leur histoire contingente, et n'ont de valeur que relative à la loi naturelle, sans que le lien entre celles-ci et celle là puisse être établi déductivement ou une fois pour toute. La figure d'Antigone est là pour rappeler cette relativité des lois positives par rapport aux exigences de la conscience.

La nature humaine correspond ainsi à la notion d'essence humaine, transcendant le monde de l'expérience, tout en ne pouvant être perçue qu'à travers elle, par voie de connaissance non réductible à une raison déductive. Les exigences de la nature humaine ont alors force de loi, mais non directement sous la forme d'un ordre moral positif, parce qu'étant non-écrite, la loi naturelle ne crée pas immédiatement un ordre juridique ou un droit réel : ce sont les lois positives, à condition d'avoir été élaborées en consonance avec elle et au contact de l'expérience, qui créent des droits positifs, divers selon les groupes sociaux où elles naissent, et toujours susceptibles d'amélioration. On résout par là les conflits si délicats que génèrent les systèmes juridiques idéalistes - le nôtre en France actuellement - ou à l'inverse positivistes, entre la loi et la jurisprudence, entre la norme et le fait. N'est-ce pas là la meilleure traduction épistémologique du non arbitraire moral de l'agir humain, de ce qu'il y a de liberté et de raison en l'homme ?