L’amour suffit-il pour fonder une famille ?

Xavier Lacroix, conférence à Rodez, le 9 mai 2005

Une conférence sur les fondements de la famille ! Nous avons tous déjà une réponse à la question. « Oui, il suffit d’aimer » comme le disait un livre chrétien. D’autres s’interrogent sur le point d’interrogation, ou sur le mot « suffire ». Jamais autant que de nos jours n’a-t-on fondé la famille sur l’amour, alors qu’en trente ans, le nombre de personnes isolées a été multiplié par 2,5, et qu’il n’y a jamais eu autant de séparations et de désaffection du mariage. Jusqu’au XVIII^ème siècle, le mariage précédait souvent l’amour (« puisque nous sommes mariés, aimons-nous. ») Jusqu’au XX^ème siècle, cela a été « puisque nous nous aimons, marions-nous ». Aujourd’hui, c’est plutôt « puisque nous nous aimons, pourquoi se marier ? » Cette conception du mariage tout-amour, avec une barre placée très haut pour la relation, est contemporain d’une vision contractuelle du mariage, comme échange rationnel de services, de gratifications… Avec une recherche de l’autonomie. Dans les deux cas, il s’agit d’une vision conditionnelle du mariage : ce qu’une volonté a fait, une volonté peut le défaire. Un mixage est possible entre les deux conceptions. Une recherche de l’amour – héritage chrétien – cohabite avec une recherche du bonheur, de l’épanouissement personnel. Le philosophe Aupetit estime que nous avons une vision de l’amour trop haute –trop exigeante – pour la petitesse de nos esprits.

Le mariage doit en fait avoir d’autres sources que l’affectif, que les sentiments.

1- Valeurs et limites du sentiment

L’amour-sentiment n’a pas son pareil pour rapprocher deux êtres, pour les rendre perméables l’un à l’autre, à l’inverse de l’égoïsme qui enferme sur soi. Avec l’amour-sentiment, l’autre m’apparaît enfin, devient objet de vénération voire d’adoration, plus important même que mon ego, prenant la place de l’idéal du moi. La relation tend vers une relation de chair à chair, de connivence où l’on fait un avec la substance de l’autre. Ce transport suscite des attentes qui sont un bon ressort pour l’histoire du couple : appel exigeant au don de soi, à l’amélioration de soi. Alain estimait que « c’est le couple qui sauvera l’esprit. » Mais, victime de son succès, l’amour engendre des attentes excessives : tout est attendu du couple. Bonheur, égalité, repos, reconnaissance, communication… Pour réaliser un tel idéal, encore faut-il prendre des moyens, parfois coûteux, exigeants : consacrer du temps à l’autre, communiquer, demander pardon, accueillir la belle-famille, les différences d’éducation… des renoncements qui n’auront pas lieu si le seul ressort du lien est le sentiment, l’affection spontanée, le désir, en lui-même insuffisant à remédier aux pannes du désir. Car il y aura des pannes du désir. Contrairement à un discours psychologisant, le désir est déterminé, résultat de processus qui ont conduit à se rapprocher et qui peuvent conduire à se séparer. On peut même reprocher à l’autre ce qui au départ m’avait séduit. Le changement lié à l’âge, les changements d’attente qui en résultent impliquent un jeu d’équilibrisme insensé, s’il fallait s’adapter en permanence aux attentes de l’autre. Même si le désir dure, il ne peut être le seul ressort du couple. Il devra au moins se transformer. Jean-Claude Sagne distingue dans la vie du couple 4 moments : (1) la constitution (2) la réalisation : le temps de l’accueil, de la constitution du foyer, de la confrontation des différences, (3) la maturité : de l’adolescence des enfants, de la crise de la quarantaine, (4) la résolution : l’accomplissement, la démaîtrise, la gratuité. Passer de l’un à l’autre implique crise, décalage, réajustement permanent. Ce qui permet de tenir, de supporter les changements de régime ?

2- à la recherche de nouvelles ressources

L’essentiel n’est pas tout. S’il est irremplaçable, il n’est pas suffisant. 3 directions de recherche :

a- à l’extérieur de l’amour :

La notion de lien est plus large que celle d’amour, qui n’est pas seul à cimenter le couple. 7 autres noms du lien :

Œuvre : on se marie pour réaliser une œuvre commune, une communauté entre nous, une mise en commun des ressources, l’invention d’une manière propre de vivre ; cela requiert un art, un savoir-faire, des moyens (cf. « nous nous aimons, mais nous sommes incapables de vivre ensemble ») : c’est tout un art que de traverser les conflits, les crises, trouver la bonne distance, accorder leur place aux amis, intégrer la dimension spirituelle, éduquer les enfants…

Fécondité : le mariage est intrinsèquement tourné vers l’avenir, à la différence du concubinage, du Pacs… le couple conjugal n’est pas à lui-même sa propre fin. Parmi les fins essentielles du couple : les enfants, à travers lesquels leur chair devient vraiment une ; la fécondité est le don du don, l’incarnation du don, de l’amour. Le bien des enfants, est au moins une source d’obligation morale pour la solidité du lien conjugal.

Mémoire : les joies comme les peines ont tissé des liens invisibles, et ont fait s’interpénétrer les histoires. Se séparer de l’autre est se séparer d’une part de soi. Le divorce est une mort.

Justice : Levinas reproche aux chrétiens de trop parler d’amour et pas assez de justice. Cf. le partage des tâches, l’exploitation de l’autre à son profit… L’art de la conjugalité exige l’exercice de vertus sociales, politiques : équité, négociation, discussion… Justice et gratuité vont ensemble.

Gratitude : le couple se dissout lorsqu’on ne pense plus qu’en termes d’équivalence, en oubliant ce que l’on doit à l’autre, alors que c’est l’endettement mutuel positif qui constitue le lien. La conscience du don reçu renforce le lien : « Je lui dois tellement ».

Loyauté : la source la plus claire et explicite de la conscience d’être lié : une parole a été donnée, mise en gage. L’autre a été témoin de cette parole donnée. Être homme, c’est être capable d’une telle parole donnée. Nous sommes tous construits, structurés, sur la base d’une telle parole donnée, qui donne cohérence et unité à notre histoire. France Quéré : « si nous tenons parole, la parole nous tiendra. »

Promesse : ce pourrait être le premier terme. Au moment où domine la seule fidélité au jour le jour, la promesse comporte quelque chose d’irremplaçable. La relation commence par le sentiment, mais le sentiment ne saurait être fondateur, car causé et non cause. Seul un acte de parole peut fonder la relation dans le temps. Le débordement sur l’avenir découle de la promesse, faite à l’autre, mais aussi à moi-même, en unifiant mon temps passé, présent et avenir, en me rendant fiable, me donnant consistance, dignité (de foi, de confiance). Par le sens de la promesse, peut-on être amené à dépasser une conception conditionnelle du lien (qu’elle soit amoureuse ou contractuelle : « je reste avec toi à condition que… », auquel cas le lien n’est plus qu’un moyen au service de l’intérêt individuel) Avec la promesse, l’intérêt présent, les gratifications présentes sont relativisées, dans le cadre fixé par la promesse, permettant de trouver les moyens de dépasser les frustrations présentes. L’avenir est ouvert par le passé, non dans le seul présent. La fidélité introduite par la promesse est inconditionnelle, parce qu’elle implique non un engagement à toutes conditions (il faut bien un minimum de réciprocité), mais au-delà des conditions, qui ne sont pas la fin ou le but de l’union ; on ne se demande pas si l’on perd ou si l’on gagne, car le désir est de donner. C’est là un choix spirituel, avec un discernement sur les moyens de mettre cette promesse en œuvre.

b- à l’intérieur de l’amour :

Une énergie spirituelle est requise, pour pardonner, pour persévérer, pour donner, faire confiance, avouer sa faiblesse. C’est au-delà du psychologique. C’est de l’ordre du spirituel, de l’élan profond de la liberté et de l’amour. La volonté est au cœur de l’amour. Saint Thomas définit l’amour d’amitié par « vouloir du bien à l’autre ». Gabriel Madinier : « aimer, c’est vouloir l’autre comme sujet ». Alain : « aimer, c’est vouloir aimer. » L’amour n’est pas seulement issu des conditionnements du passé, mais d’un choix : « je t’aime afin de pouvoir commencer de t’aimer. » Cela sans volontarisme, car la volonté est habitée par l’énergie du désir, avec en plus la décision. Mais quid lorsque le désir est en panne ? Ici intervient une vertu, en filigrane dans la fidélité : la fidélité, du latin fides (fidélité, confiance, foi). Plus décisif que « je t’aime », il y a un « je crois en toi » plus profond encore ! la foi, c’est le contraire de la peur, que l’on entend de la part des jeunes : peur de la routine, de l’ennui, de l’échec, du divorce, de souffrir, de parler… Jean-Paul II a repris le « N’ayez pas peur » dans l’Evangile, où Jésus s’approche de nuit de la barque des disciples dans la tempête, invitant Pierre à marcher sur l’eau, et qui s’enfonce du fait qu’il prend peur. « La peur réalise ce qu’elle craint » (Victor Frankl). La foi, n’est pas seulement la croyance, mais l’acte de « se fier à », la fiance. Le pas de la foi, est un pas, consistant à avancer, à se jeter en avant, à trouver un point d’appui sans le voir, car il est invisible puisque à venir ! Il y a des moments cependant où cette lancée est en panne, semble impossible. C’est alors l’heure du doute, de la fatigue, mais plus encore celle de la décision, de la refondation de l’alliance. Croire en l’autre, en la présence en lui d’une source en lui toujours renouvelée, d’une richesse inexplorée. Croire en la valeur du lien, pas seulement comme moyen au service de l’épanouissement de chacun, mais ayant une valeur en lui-même. Croire en la fides, la foi dans la foi, dans la nuit. Comme la foi en Dieu, la foi doit passer par des nuits. La vie conjugale n’est pas un long fleuve tranquille. Mais il y a une source plus profonde de cette donation réciproque.

La grâce : l’amour comme grâce. Son nom est agapè, amour de don au sens actif : « donner », et passif : « donné ». Nous recevons la force par laquelle nous donnons. Cet amour est la basse continue du couple, de la relation. C’est fondé sur lui que l’on trouvera la force de continuer, de persévérer. Certains non confessants (Jankelevitch) ont le pressentiment, voire la certitude de l’existence de cette source, de cette gratuité originelle. Les croyants nomment avec d’autres la source de cette grâce, ce qui les renvoie au Tiers, et aux tiers.

c- au-delà du couple :

Il y a des ressources extérieures à l’amour. C’est le mariage comme ouverture au(x) tiers. Les propos actuels privilégient le duel, l’intimiste, la perception individualiste, psychologique du couple. C’est là la principale source de fragilité du couple, qui ne s’appuie que sur ses propres forces. Les tiers ont au contraire une place décisive, pour la promesse, l’institution. Que vaudrait une promesse sans témoin, qui ne se graverait dans aucune autre oreille qu’entre nous, sans l’objectivité d’un témoin, d’une mémoire vivante de la parole émise ? Le mariage est « un acte de parole solennel », devant témoin, avec référence aux tiers. Se marier, c’est ne pas compter sur ses propres forces, accepter de ne pas être les seuls sujets de notre union, aller au-delà de la seule subjectivité des époux. Le mariage unit deux sujets entre eux, mais aussi un couple à la société. « Veux-tu être mon époux ? » n’équivaut pas à « m’aimes-tu ? » Le lien sort de la seule intimité. Epoux est différent de copain, compagnon…

Le don de l’amour se réfère à une source que dans la foi chrétienne, nous désignons non seulement comme divine – terme trop général, mais comme surabondance du don qui circule entre les personnes divines, Père, Fils, Esprit. Le Père comme source du don ; le Fils comme la forme, le visage du don ; l’Esprit, comme le souffle, la respiration du don. Le oui de Dieu nous précède et vient habiter notre oui humain. Le oui à l’autre est en même temps oui à Dieu, et dans le oui à Dieu, Dieu se donne. Le sacrement du mariage : l’ouverture à un Tiers divin est indissociable à l’ouverture aux tiers humains, à l’Eglise, à une dimension communautaire, indissociable du mariage. Cette dimension élargit horizontalement l’amour conjugal, et cette ouverture ne fait qu’un avec l’ouverture verticale à Dieu. La communion avec d’autres enrichit la communion dans le couple. Le plus large est présent dans le plus intime.

Se marier, ce n’est pas seulement constituer un couple, mais fonder une famille. En ne soulignant que la dimension affective dans la famille, on oublie les dimensions objectives, sociales, politiques de la famille. Or aujourd’hui, 4 ouvrages sur 5 sur la famille sont de psychologie, n’insistant que sur la dimension inter-subjective dans la famille. Cette primauté du sentiment (« puisqu’ils s’aiment… ») fait que beaucoup pensent possible le mariage homosexuel, voire l’adoption des enfants. Alors que le mariage, le fait de donner la vie, ce n’est pas seulement aimer affectivement, mais être médiateur de la transmission de la vie, donner un cadre, une structure à la croissance de l’enfant, notamment dans la découverte de son identité sexuée, ce qui suppose de l’inscrire dans un généalogie double d’un père et d’une mère, avec des rôles symboliques et réels récapitulatifs ensemble de l’humain, par un jeu subtil d’identification et de différentiation. Transmission, interdits, autorité… Paternité et maternité ne relèvent pas que du psycho-affectif, mais réclament un ancrage charnel et symbolique. La famille est le lieu où la parole et la chair s’appellent mutuellement. Le lieu le plus charnel et le plus codifié par une parole d’appel.

Oui l’amour peut être reconnu comme valeur centrale de la famille, à condition d’être travaillé par d’autres valeurs et réalités, à l’intérieur de lui-même (recentré sur l’amour-agapè, l’accueil de la grâce) et à l’extérieur de lui-même (décentré sur d’autres fins que lui-même, parce que sa vie est d’être ordonné à l’autre…).

3- Questions :

La vieillesse de l’amour ?

Les divorces sont les plus forts au bout de 4 ans, puis après le départ des enfants, exigeant une refondation du couple. Une autre forme de fécondité est à trouver, dans l’accueil gratuit de la vie comme don, au-delà de l’action, de l’efficacité. Le rôle en tant que grands-parents est aussi à mentionner.

La fécondité ne concerne-t-elle pas aussi le couple lui-même ?

« Le premier fruit de l’amour, c’est l’amour »(Françoise Dolto), et par delà la possible stérilité charnelle d’un couple (1 sur 20, plus qu’autrefois), d’autres fécondités sont possibles, même s’il y a un caractère irremplaçable à la fécondité charnelle : il y a l’adoption, accueil inconditionnel de l’enfant… la fécondité sociale, dans le service d’autrui, la fécondité spirituelle…

Une vision renouvelée du sacrement du mariage ?

Il y a une éthique très forte de la conjugalité chez les protestants, mais le mariage n’est pas un sacrement pour eux. La sacramentalité – le don de Dieu médiatisé par un signe – est reconnue par des protestants. Pour moi, l’ouverture à Dieu et à la communauté est au cœur du sacrement.

L’enfant et le couple

Même si un enfant contribue à cimenter un couple, il ne saurait avoir cela pour vocation. Ce ciment est là comme un fruit, un cadeau, non comme un but, sinon l’enfant ne serait qu’un moyen : le couple est pour l’enfant, c’est lui qui donne à l’enfant ; et non pas l’enfant pour le couple, l’enfant-prothèse, l’enfant-besoin. L’enfant n’est pas objet de droit, mais sujet de droit. Le but de l’adoption est d’ « offrir une famille à un enfant », non pas d’offrir « un enfant à une famille ». Aujourd’hui on a une philosophie dominante d’inspiration anglo-saxonne : l’utilitarisme, qui nie toute gratuité, tout don ; où tout ce que nous faisons, nous le faisons par calcul d’intérêt. On y confond fruit et but.

Peut-on appliquer cette distinction fruit-but à la grâce du sacrement du mariage ?

Oui, car la grâce du sacrement n’est pas instrumentalisable. Le mariage est affaire de don, dans lequel on expérimente la présence et le don de Dieu. Il n’est pas recherche d’une assurance.

L’importance de l’accord entre conjoints ?

Oui, mais aussi, à la suite du moraliste protestant Olivier Abel, l’importance d’intégrer la dissension, les disputes dans le couple, parce que le couple ne repose pas que sur l’harmonie, l’accord entre les conjoints ; il y a aujourd’hui un excès d’exigence vis-à-vis du couple, une moralisation excessive du couple, une intransigeance qui demande trop au couple. Dès qu’il y a adultère, on divorce ; dès que l’on a une panne du désir, on divorce ; dès que l’on passe quelques mois sans rien avoir à se dire, on divorce. L’art conjugal, c’est aussi l’art de gérer les désaccords. « Le couple, c’est la défaite de l’idéal » (Engelmann) ou la déception surmontée. De fait, ce que je décris du couple est tout le contraire d’un idéal (inaccessible) : c’est un essentiel… le cœur du cœur, le meilleur de ce que nous vivons, la fides.

L’amour passion ?

Je préfère l’amour-patience. Le même mot latin passio signifie sentir, subir, souffrir. Dans la littérature occidentale, 9 textes sur10 concernent l’amour-passion que l’on subit et dont on souffre (Tristan et Iseult, Roméo et Juliette), un amour souvent vécu à l’extérieur du mariage, et qui ne correspond pas à l’expérience courante de l’amour. L’amour dans le mariage comporte lui aussi une dimension d’accueil, de réception d’un don, de ressenti, de passivité. Mais il a un côté actif, absent de l’amour passion, considéré comme fatal, et par rapport auquel on n’est pas libre.

Le « senti » ment ?

En fait, le senti nous dit aussi quelque chose de juste. Certes, il peut y avoir de l’illusion dans les sentiments (on s’aime soi-même en l’autre en aimant en l’autre la bonne image qu’il nous renvoie de nous-même ; on « aime aimer » (Saint Augustin)…). Et le sentiment est fragile, précaire, versatile : l’amour peut se renverser en haine. Mais le sentiment nous renseigne, il nous dit que l’on est sensible à l’autre, que l’autre a de l’importance, qu’il est beau. Le sentiment nous tourne vers l’autre. La joie, la tendresse sont des sentiments. Le sentiment est une notion composite : autrefois, on disait inclination. Je le définis comme une orientation de l’affectivité vers un autre, un mix de conscience, de sensation, de volonté. Il y a le senti (via les sens) et le ressenti (leur retentissement intérieur).

La finalité de la famille ?

La famille n’est pas seulement une réalité affective, mais aussi des conditions objectives de croissance, un lien où l’on trouve une place, dans une généalogie, une parentèle, une lignée. Elle a pour fin principale de transmettre la vie, des biens spirituels et culturels. Elle ne peut être une fin en soi. Jean Lacroix appliquait à la famille la distinction bergsonienne du clos et de l’ouvert. Ce serait une tentation mortelle pour une famille de se clore sur elle-même, dans un égoïsme familial, clanique, totalitaire de préservation du patrimoine familial, d’un bonheur clos. Une famille chrétienne ne peut se donner elle-même comme but, mais s’ouvre à plus large qu’elle, comme membre d’un corps plus large. Les relations familiales y gagnent : je ne suis bien père qu’en lien avec d’autres pères, une constellation paternelle.

Pourquoi est-ce si difficile à transmettre ces propos de bon sens ?

Les objets se transmettent facilement. Non les biens spirituels qui se transmettent indirectement : chacun doit aussi les découvrir lui-même. La famille est une réalité qui se vit avant de s’expliciter verbalement. Elle est à la fois plus fragile aujourd’hui, tout en restant LA valeur fondamentale de nos contemporains. La famille n’est pas à restaurer à l’ancienne, il s’agit de lui ménager un avenir. « Conservateurs de l’avenir » (card. Etchegaray), sachant que chaque génération apporte sa note, sa coloration propre.

L’accès à la communion des personnes divorcées remariées

La parution en 1999 d’un recueil de textes rappelant la position de l’Eglise catholique sur la place des divorcés remariés dans l’Eglise, et notamment l’introduction de ce recueil par le cardinal Ratzinger (DC n°2201 p. 316-325) a suscité des réactions critiques vis à vis de ce que certains ont considéré comme une manifestation de raideur magistérielle, en contradiction avec une vraie charité pastorale prenant en considération des situations personnelles, situations par ailleurs de plus en plus nombreuses. Si les critiques se focalisent sur l’accès des fidèles divorcés remariés aux sacrements, c’est peut-être parce que c’est là où la discipline de l’Eglise et le rapport personnel du croyant à la grâce et à la miséricorde du Christ paraissent le plus s’opposer, du fait que parmi les baptisés divorcés remariés, les plus pénalisés par cette discipline ecclésiale seraient en fait les plus fidèles, les plus disposés à accueillir fructueusement, en Eglise, la grâce des sacrements refusés.

Pour interpréter la position magistérielle d’une manière autre que critique (laxiste) ou au contraire rigoriste (tutioriste), alors qu’aussi bien l’exigence et la compassion sont complémentaires en ce sujet, les pages qui suivent proposent une lecture résumée de l’introduction du cardinal Ratzinger et quelques réflexions sur l’accès des personnes divorcées remariées à la communion. Il s’agira de vivre pleinement en chrétien cet état de vie et ce qu’il implique comme rapport fécond au Christ et à son corps qu’est l’Eglise.

Quelle que soit l’appréciation portée sur le fond, les pages de l’introduction au recueil de textes du Magistère publiés par le Saint Siège, ont le mérite de résumer avec précision la position de l’Eglise déjà exprimée dans des documents tels que Gaudium et Spes (GS n°47-52), l’exhortation apostolique Familiaris Consortio (FC - 22 nov.1981), le code de droit canonique (CIC, 1983), le catéchisme de l’Eglise catholique (CEC n°1650-1651) et enfin la Lettre aux évêques de l’Eglise catholique sur l’accès à la communion eucharistique de la part des fidèles divorcés remariés (14 sept.1994 - DC n°2156 p.260-261). Ces pages situent aussi la problématique dans son contexte historique et ouvrent des questions à creuser.

Contexte historique

Le Concile de Vatican II n’a pas explicitement évoqué le statut des personnes divorcées remariées, mais en réaffirmant l’incompatibilité du divorce avec l’amour matrimonial, il a rappelé la doctrine constante dans l’histoire de l’Eglise sur l’indissolubilité du mariage. Si depuis le 18ème siècle, le divorce a été progressivement rendu possible dans les législations civiles, avec la possibilité d’un nouveau lien matrimonial, l’Eglise n’en a jamais reconnu la validité, ni du divorce, ni du remariage. Au contraire, le code de droit canonique de 1917 désignait les fidèles divorcés remariés comme « publiquement infâmes » et exclus des sacrements de la pénitence et de l’Eucharistie. Le ton aujourd’hui a changé à l’égard des personnes divorcées remariées, mais les orientations pastorales les plus récentes ainsi que les documents magistériels de ces dernières années rappellent l’indissolubilité du mariage et la non admission des fidèles divorcés remariés qui « persistent avec obstination dans un péché grave et manifeste » (CIC n°915) De plus, on souligne que la conviction personnelle d’un fidèle divorcé remarié sur la nullité de son précédent mariage, mais sans possibilité d’en apporter une preuve « au for externe », cette conviction ne suffit pas à elle seule pour lui donner accès au sacrement, de son initiative ou de celle d’un pasteur, fût-il le pape. La réalité publique du mariage impose en effet que des preuves objectives en attestent la nullité. Cependant ça et là, une pratique pastorale s’est développée consistant à tolérer la réception des sacrements par les fidèles divorcés remariés qui estiment en conscience y être autorisés. La Congrégation pour la Doctrine de la foi a donc été sollicitée pour préciser la position du Magistère de l’Eglise : ce fut la Lettre aux évêques de 1994. En introduction du recueil de 1999, le cardinal Ratzinger résume en huit thèses la doctrine de l’Eglise.

Doctrine de l’Eglise

« Les fidèles divorcés remariés se trouvent dans une situation qui contredit objectivement l’indissolubilité du mariage. » Celle-ci n’est pas une simple norme ecclésiale, mais une volonté exprimée du Christ ; aussi l’Eglise n’a pas le pouvoir de défaire un lien matrimonial valide, ce qui exclut toute célébration ecclésiale d’un remariage d’un fidèle divorcé.

« Les fidèles divorcés remariés demeurent membres du Peuple de Dieu et doivent faire l’expérience de l’amour du Christ et de la proximité maternelle de l’Eglise. » C’est un appel à une attention pastorale particulière de la part des pasteurs et des communautés pour être proche des fidèles divorcés remariés et accompagner ceux qui souffrent de relations familiales difficiles.

« Comme baptisés, les fidèles divorcés remariés sont appelés à participer activement à la vie de l’Eglise, dans la mesure où cela est compatible avec leur situation objective. » Est citée Familiaris Consortio :« On les invitera à écouter la Parole de Dieu, à assister au sacrifice de la messe, à persévérer dans la prière, à apporter leur contribution aux œuvres de charité et aux initiatives de la communauté en faveur de la justice, à élever leurs enfants dans la foi chrétienne, à cultiver l’esprit de pénitence et à en accomplir les actes, afin d’implorer, jour après jour, la grâce de Dieu. » Il y a là aussi l’invitation à une compréhension plus profonde de la communion spirituelle, dans la participation à la messe.

« A cause de leur situation objective, les fidèles divorcés remariés ne peuvent pas être admis à la sainte communion ; ils ne peuvent pas non plus accéder de leur propre initiative à la Table du Seigneur. » Cette norme n’est pas un règlement disciplinaire modifiable par l’Eglise, mais résulte d’une situation objective contredisant « la communion d’amour entre le Christ et l’Eglise, telle qu’elle s’exprime et est rendue présente dans l’Eucharistie. » (FC n°84) Si admission il y avait, cela induirait en erreur les fidèles sur l’indissolubilité du mariage. Inversement, les fidèles divorcés remariés qui accueillent avec une conviction intérieure cette impossibilité objective rendent témoignage à leur manière de l’indissolubilité du mariage et de leur fidélité à l’Eglise.

« A cause de leur situation objective, les fidèles divorcés remariés ne peuvent pas exercer certaines responsabilités ecclésiales. » (cf. CEC n°1650) Cela vaut pour la fonction de parrain (cf. CIC n°874) ainsi que pour les fonctions pastorales qui présupposent un témoignage particulier de vie chrétienne. Cette exigence de discernement pastoral devrait être exercée à l’égard de tous les fidèles et non aux seuls fidèles divorcés remariés.

« Si les fidèles divorcés remariés se séparent ou bien s’ils vivent comme frères et sœurs [notamment si l’éducation des enfants exige de rester ensemble], ils peuvent être admis aux sacrements. » Cette continence manifeste le ferme propos de ne plus être en contradiction avec l’indissolubilité du mariage.

« Les fidèles divorcés remariés, qui sont subjectivement convaincus que leur précédent mariage était invalide, doivent régler leur situation au for externe. » Cependant, de nouvelles voies sont promues pour prouver la nullité du précédent mariage, notamment le fait que les déclarations crédibles des deux conjoints peuvent constituer à elles seules une preuve suffisante de nullité (cf. CICn°1536, 1679).

« Les fidèles divorcés remariés ne doivent jamais perdre l’espérance de parvenir au salut.»

Objections et éléments de réponse

Face aux objections qu’une telle doctrine suscite, quelques éléments de réponse sont donnés :

« Beaucoup estiment, alléguant divers passages du Nouveau Testament, que la parole de Jésus sur l’indissolubilité du mariage permet une application souple et ne peut pas être classée avec rigidité dans une catégorie juridique. » En réalité, la position de l’Église n’est pas le résultat d’un tri entre passages bibliques rigoureux et d’autres plus ouverts à une possible exception de divorce (Mt 5,32 ; 1Co 7,12-16) : la fidélité envers la parole de Jésus conduit à voir le divorce comme résultant de la dureté de cœur des hommes, et contraire à la volonté du Créateur (Mc 10,9). L’indissolubilité du mariage sacramentel entre deux chrétiens croyants vient aussi de sa valeur de signe de l’alliance inconditionnelle de la part de Dieu. Les « exceptions » évoquées concernent en fait des situations de non sacramentalité, de non validité du mariage contracté.

« D’autres objectent que la tradition patristique laisserait place à une pratique plus différentiée, qui rendrait mieux justice aux situations difficiles ; à ce propos, l’Église catholique pourrait apprendre quelque chose du principe de l’"économie" des Eglises orientales séparées de Rome. » Une étude historique détaillée serait nécessaire pour l’affirmer. Trois lignes générales semblent claires : (1) selon les Pères, l’indissolubilité du mariage découle de la volonté du Seigneur ; (2) les fidèles divorcés remariés ne furent jamais officiellement admis à la communion, même s’il y eut des tolérances pastorales en divers lieux ; (3) la pratique des Eglises orientales, plus libérale en matière de divorce, admettant dans des cas déterminés un 2nd voire un 3ème mariage, d’une part est inconciliable avec les paroles de Jésus sur l’indissolubilité du mariage, et d’autre part, pourrait s’expliquer par l’imbrication plus étroite entre l’Etat et l’Église amenant à des concessions théologiques abusives, que la réforme grégorienne et les conciles de Trente et de Vatican II ont permis d’éviter en Occident.

« Beaucoup proposent de permettre des exceptions à la norme ecclésiale, sur la base des principes traditionnels de l’"epikeia" et de l’"aequitas canonica" [justifiant une décision de conscience s’éloignant de la norme générale]. » En fait, ces principes ne s’appliquent qu’à des normes humaines et non à une norme de droit divin (remontant au Seigneur) comme l’indissolubilité du mariage vis à vis de laquelle l’Église ne peut entrer en contradiction. En revanche, l’Église peut approfondir les conditions de validité d’un vrai mariage, ainsi que les motifs de nullité de mariage (empêchements matrimoniaux, privilèges paulin et pétrinien) et les preuves à donner au for externe d’une telle nullité (cf. ci-dessus), sachant dans ces cas que le for interne, la seule conviction personnelle d’une des parties ne permet pas de juger soi-même en conscience de cette nullité, en dehors d’une procédure qui l’objective, en l’occurrence, devant un tribunal ecclésiastique.

« Certains accusent le Magistère actuel de repli sur soi par rapport au Magistère du Concile [de Vatican II], et de proposer une vision préconciliaire du mariage. » L’approche personnaliste de Gaudium et Spes n’a pas rompu avec la doctrine traditionnelle du mariage, avec fidélité jusqu’à la mort. En parlant de sacrement de mariage et de pacte d’amour et de vie, la dimension contractuelle, sociale, ecclésiale du mariage demeure, que le droit explicite. Une question reste ouverte : puisque la foi est requise et appartient à l’essence de tout sacrement, le mariage de deux baptisés non croyants est-il sacramentel ? Quelle évidence de non-foi entraînerait alors la nullité du mariage ?

« Beaucoup affirment que l’attitude de l’Église dans la question des divorcés remariés est unilatéralement normative et non pas pastorale [en pratiquant un langage d’exclusion, des sacrements et de certaines charges]. » Si la forme de ce langage doit être amendée pour atteindre les personnes et les cultures, son contenu doit s’attacher sans compromis à la vérité révélée, tant amour et vérité, charité pastorale et exigences de fidélité vont de pair. « Seul ce qui est vrai peut être pastoral. »

Réflexions sur l’accès à la communion

Le résumé précédent des réponses aux objections à la doctrine de l’Église concerne principalement le maintien du principe évangélique de l’indissolubilité du mariage, au cœur du débat. Pourtant, la contestation de ce principe ne s’affiche pas de manière aussi revendicatrice et aussi douloureuse que pour la question apparemment moins fondamentale de l’accès des fidèles divorcés remariés aux sacrements et en particulier à la communion. Cela peut s’expliquer, à une époque où, même en milieu non chrétien, le modèle du couple uni pour la vie apparaît encore comme un idéal, certes jugé inaccessible, irréaliste, mais idéal quand même. La relation durable apparaît comme une réussite plus désirable que le divorce – conçu comme échec – ou l’instabilité matrimoniale des familles recomposées. Que l’Église tienne à cette indissolubilité du mariage témoigne d’une exigence conforme à cette attente. Inversement, l’accès des fidèles divorcés remariés à la communion est un sujet plus polémique puisqu’il touche des personnes en situation concrète où le discours du Magistère de l’Église semble désavoué par les faits et les pratiques, en paraissant s’établir dans le registre juridique du "Tu n’as plus droit à ceci, puisque tu as fait cela". Un tel discours peut être perçu comme enfermant la personne dans ses actes passés, dans une « situation objective », dont elle peut être davantage victime que responsable. De plus les invitations magistérielles récentes invitant les fidèles divorcés remariés à participer autrement et fructueusement à la vie ecclésiale, peuvent sembler déguiser par des pratiques accessoires ce qui est en fait une exclusion de l’essentiel, l’Eucharistie, source et sommet de la vie chrétienne.

Pour esquisser une réponse à ces objections, voici quelques réflexions qui pourraient déborder le cadre des seuls fidèles divorcés remariés, et qui concernent ce qui se réalise dans le sacrement de l’Eucharistie, le rapport du fidèle au salut qui y est signifié, et les rôles liturgiques différentiés qu’y jouent les membres de l’assemblée.

Pourquoi certaines catégories de fidèles n’ont-elles pas le droit de communier ?

Le registre du droit n’est pas le plus approprié pour parler de ce qui relève d’un don gratuit, immérité, que personne ne peut revendiquer comme un dû, comme un droit. A proprement parler, personne n’y a droit ! De même pour le sacrement du baptême, où le long temps du catéchuménat entraîne le futur baptisé à se recevoir dès maintenant du Christ plutôt qu’à s’impatienter d’une demande qui tarde à être exaucée ; de même pour la confirmation, où c’est moins le fidèle qui confirme son baptême, que l’Esprit Saint qui vient le confirmer ; de même pour l’ordination, où l’initiative et l’antécédence de l’appel de l’Église (particulièrement manifeste pour l’appel au diaconat ou à l’épiscopat), entraînent l’ordinand à remettre son projet, son désir entre les mains du Christ via les médiations ecclésiales… Ce n’est pas moi qui ait droit à tel sacrement ; c’est le Christ qui appelle, qui convoque tel ou tel, à travers son Église en vue de signifier sacramentellement un don de salut fait pour tous. Que tous ne soient pas baptisés, mariés, ordonnés, confirmés, eucharistiés ne relève pas premièrement d’un droit accordé ou non à qui l’Église jugerait bon de l’accorder, mais d’un signe sacramentel donné par grâce à qui consent, en l’accueillant, à être lui-même pour les autres signe du salut offert à tous, selon une modalité d’expression convenant à la situation objective de chacun. Ainsi, par une analogie qui reste à vérifier, autant c’est une « convenance de signe » qui justifie que l’on appelle à l’ordination des hommes qui ont fait le choix de la chasteté dans le célibat, autant c’est une convenance de signe d’un autre ordre qui pourrait être le motif suffisant de distinguer parmi les fidèles participant à la messe, ceux qui sont appelés à recevoir la communion.

Comment vivre en chrétien sans communier ?

C’est la relation personnelle du baptisé à Jésus-Christ qui fait son être-chrétien : être disciple de Jésus, être son frère et son ami. Ce qui relève de l’intimité avec le Christ, la vie d’oraison, la dévotion privée, a certes besoin d’une régulation ecclésiale pour s’assurer d’une fidélité à la figure du Christ telle qu’elle s’est révélée ; mais cette régulation est au service de la relation personnelle du croyant au Christ. Elle lui est subordonnée. A l’inverse, et au risque d’exagérer, ce qui se produit dans la célébration de tout sacrement relève d’une autre logique : ce n’est pas premièrement le croyant qui vient s’alimenter lui-même à une source de grâce qui conforte sa relation personnelle au Christ ; ceci lui est certes donné de surcroît, mais c’est d’abord la gloire de Dieu et le salut du monde, que le fidèle vient servir liturgiquement, à cause de la dimension d’universalité, de « service public » (c’est le sens étymologique du mot liturgie) présente en tout sacrement, y compris dans les sacrements apparemment les plus « personnels » (cf. le sacrement de la réconciliation). En Église, le fidèle vient servir, célébrer, annoncer, signifier la gloire de Dieu et le salut du monde, comme membre signifiant du sacrement de salut qu’est l’Église. Tous convoqués à l’appel du Christ, nous signifions ensemble les deux aspects paradoxaux du salut déjà accompli en la mort et la résurrection de Jésus : un salut déjà là et pourtant encore attendu, désiré, espéré. Le sacrement anticipe la pleine communion au Christ mais il signifie aussi ce qui reste encore inachevé du Royaume à venir où le Christ sera tout en tous. D’une certaine manière, il pourrait ainsi apparaître qu’il appartient au sacrement de l’Eucharistie de s’achever autant en communion, signe du déjà-là, qu’en non-communion, signe de l’à-venir-pas-encore-là du Royaume. Ce qui reste spirituellement sensé de la pratique désuète de la communion rare ou tardive – St Louis allait quotidiennement à la messe et ne communiait que quelques fois dans l’année - ou encadrée par des obligations strictes notamment de jeûne et de pénitence, c’est la fécondité ecclésiale de la célébration eucharistique en elle-même, à laquelle tous participent, par delà la communion des uns et la non-communion des autres. Certains, qui communient, signifient davantage le don déjà fait à tous ; d’autres, qui ne communient pas, ou plutôt, qui communient spirituellement, signifient la disproportion entre ce don et l’incapacité présente - de tous - à l’accueillir, et que seul l’avènement définitif du Christ pourra pleinement résorber. La répartition de ces rôles liturgiques découle de considérations au for externe, puisqu’il s’agit d’être des signifiants à travers lesquels s’exerce la causalité de salut du sacrement. Cela se situe en deçà de la sainteté personnelle, de la qualité de la relation personnelle au Christ des fidèles. « Seigneur, je ne suis pas digne de te recevoir, mais dis seulement une parole et je serai guéri » Chacun l’affirme, parce que tous sont concernés, mais c’est au nom de toute l’humanité et non pas seulement en son nom propre ou de par sa relation personnelle au Christ qu’on l’affirme ; ce n’est que dans l’éternité que les deux pans de cette affirmation pourront vraiment coïncider l’un avec l’autre. Notre statut temporel impose non seulement qu’ils soient énoncés comme des moments successifs (indignité, guérison) d’une phrase unique, mais encore, que pour signifier leur non coïncidence actuelle, certains signifient davantage l’humble attente de l’ultime (parmi ceux-là, les enfants qui n'ont pas encore reçu la communion, pas seulement les personnes divorcées remariées...), et d’autres ce qui est déjà accompli. Le rôle liturgique des uns et des autres, comme la place et les responsabilités ecclésiales des uns et des autres ne sont pas à hiérarchiser ; ils sont différents, nécessaires et complémentaires dans l’Église, et ils donnent bien à chaque chrétien sa pleine place de témoin d’un salut pour tous.